Frère Mineur originaire d’Écosse, philosophe et théologien, Jean Duns Scot est considéré comme le plus grand théologien de l’Ordre des Frères mineurs, vénéré par tous les frères franciscains. Son culte a été solennellement reconnu par le pape Jean-Paul II, le 20 mars 1993.
1. Sa vie |
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Les données biographiques concernant Jean Duns Scot sont assez rares et parfois conjecturales. Cependant, par divers recoupements, on peut raisonnablement reconstituer son parcours, à partir de la date de son ordination qui est connue, le 17 mars 1291. On situe sa naissance en 1265 ou 1266, probablement à Maxton-on-Tweed, près de Melrose, mais plusieurs villages revendiquent l’honneur de lui avoir donné le jour, comme Duns, près de Berwick qui pourrait être le berceau de sa famille. Les Duns, gentilshommes écossais, étaient proches des Franciscains qu’ils avaient aidés à s’établir en leur donnant un terrain. On connaît un frère Hélie Duns, gardien de Dumfries (Écosse) et l’on pense que Duns Scot entra chez les Frères mineurs de cette ville, vers 1280, avant d’entreprendre son cursus théologique à Haddington. Il rejoint ensuite le Studium general d’Oxford (ou de Cambridge ?) pour y obtenir la maîtrise es arts, puis la licence de théologie, peut-être lors d’un premier séjour à l’université de Paris (1291-1296), sous la régence de Gonzalve de Bilbao (connu aussi sous le nom de Gonzalve d’Espagne). En se basant sur les statuts de l’université qui indiquent la durée des différentes étapes d’une carrière d’enseignant, on pense que Jean Duns fut lecteur biblique vers 1296-1298, puis bachelier des Sentences, un an après. Ensuite il obtint la maîtrise d’enseignement qu’il exerça probablement à Oxford (ou partiellement à Cambridge).
De 1301 à 1303, il est à Paris, au studium général du Grand Couvent, où il commente le Livre des Sentences pour obtenir le Doctorat. Ici se situe un épisode tout à son honneur : ayant refusé de souscrire l’appel du roi Philippe IV le Bel contre le pape Boniface VIII, il est contraint de s’exiler précipitamment et il se retrouve à Oxford, sous la houlette du maître Guillaume de la Ware qui exerça sur lui une réelle influence. Mais Gonzalve d’Espagne, devenu ministre général de l’Ordre, qui se souvient de son brillant élève, le fait revenir à Paris, en 1304, où il devint Maître Régent du studium général franciscain. De cette époque datent plusieurs de ses œuvres, probablement les « Quodlibet ». En 1307, le chapitre général de Toulouse auquel il assista, le transfert au couvent d’études de Cologne (Allemagne), peut-être parce qu’il était attaqué, à Paris, en raison de sa doctrine sur l’Immaculée conception de Marie. Mais peu de temps après, le 8 novembre 1308, il meurt à Cologne à l’âge de 42 ans, et est enterré dans cette ville, dans l’église des Frères Mineurs. Dès son trépas, il fut vénéré dans l’Ordre franciscain, et en 1701, le diocèse de Nole, en Italie, obtint l’autorisation de célébrer annuellement son culte. – Le 20 mars 1993, en la basilique Saint-Pierre de Rome, le pape Jean-Paul II a reconnu le culte en l’honneur du Bienheureux Jean Duns Scot. Il figure au sanctoral liturgique de la Famille franciscaine.
Malgré une vie aussi courte, Jean Duns Scot produisit une œuvre assez abondante, mais surtout très féconde par l’influence qu’elle exerça ensuite dans l’Ordre des Frères mineurs, mais aussi dans la philosophie et la théologie subséquentes. La pensée contemporaine s’intéresse à nouveau à Jean Duns Scot comme un initiateur d’une lecture exigeante et critique de la tradition philosophique antérieure, et certains des thèmes qu’il a explorés, comme la notion d’infini, le concept d’individualité, sa théorie de la connaissance, la revendication de la liberté de la personne, alimentent les débats philosophiques d’aujourd’hui.
Le corps du bienheureux Jean Duns Scot repose à Cologne (Allemagne) dans la Minoritenkirche, proche de la Cathédrale, dans un sépulcre moderne en pierre, où l’on a reproduit l’épitaphe de son premier tombeau : » L’Écosse me vit naître, l’Angleterre m’a accueilli, la France m’a enseigné, et Cologne me garde. «
2. Sa pensée
2.1. Philosophie et méthode
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2.1.1 Raison et révélation
Duns Scot, comme une grande partie des philosophes de son temps, sépare nettement philosophie et théologie, mais recourt parfois à l’une pour éclairer l’autre. Néanmoins c’est la philosophie qui tend sourtout à prendre le plus de place dans son œuvre, jusque dans les questions touchant la révélation. On peut ainsi dire que la pensée de Duns Scot est préoccupée de tirer toutes les conséquences rationnelles du dogme de la liberté de la création divine. Mais, rejettant tous les raisonnements censés expliquer les plans divins, il affirme le caractère arbitraire des lois instituées par Dieu : « Non quaerenda ratio quorum non est ratio. » (on ne doit pas chercher la raison de ce dont il n’y a pas de raison). Sa méthode a ainsi pu paraître purement critique à l’égard de la raison et être une forme de scepticisme.
2.1.2 Connaissances en soi et par rapport à nous
Duns Scot définit la science comme l’intuition complète de l’objet de cette science, i.e. la connaissance de son essence et des conséquences qui découlent de ce principe. Mais c’est une connaissance qui n’est pas pour nous possible, et il distingue alors la science en soi et la science pour nous. Il y aura donc deux méthodes scientifiques bien distinctes :
- « Le propre de la métaphysique est de fonder ses divisions et définitions sur l’essence, puis de faire des démonstrations par la considération des causes essentielles absolument premières. Mais c’est le propre de la métaphysique en soi. »
Cette connaissance a priori n’est pas possible, car :
- «[…] par suite de la faiblesse de notre entendement, c’est en partant des choses sensibles et moins connues en elles-mêmes que nous venons à la connaissance des choses immatérielles qui sont en soi plus connues et devraient être en métaphysique prises comme les principes de la connaissance des autres choses. » (Questions sur la Métaphysique)
Nous ne pouvons donc partir de la notion de Dieu pour en déduire tout le reste. Rien ne nous est naturellement connu avant l’expérience qui nous vient des sens (il n’y a pas d’idée innée, ni d’intuition de l’absolu), et toute connaissance sera ainsi a posteriori.
2.1.3 Division des sciences
Il divise les sciences en deux suivant leur objet : d’une part les sciences qui portent sur des êtres (mathématiques, métaphysique, physique qui sont les sciences théorétiques d’Aristote) ; d’autres part les sciences qui ont pour objet les formes de la pensée et les lois du langage (logique, rhétorique, grammaire). Dans la logique, il distingue la logique formelle (qui est une science, i.e. une théorie des démonstrations nécessaires) et la logique pratique (qui est un art de la discussion sur ce qui est probable).
2.2 La connaissance
Aristote distinguait la sensation, qui n’existe pas sans les organes corporels (elle est donc commune à tous les animaux) et l’intellect qui en est indépendant (du moins dans l’interprétation scolastique du Philosophe) et n’appartient qu’à l’homme. Cette distinction est reprise dans la scolastique. L’étude de ces facultés pose les problèmes suivant pour la connaissance :
- quel est le rôle de l’intellect dans la connaissance ?
- quelle connaissance l’âme a-t-elle d’elle-même ?
- quelle connaissance avons-nous de Dieu ?
- quel rapport y a-t-il entre notre intellect et Dieu en tant que principe ?
2.2.1 La sensation
Duns Scot admet l’existence de cinq sens externes (sièges et sujets de la sensation) et d’un sens commun interne. Il rejette le sens appréciatif de certaines théories selon lesquelles ce sens est une faculté inférieure à l’entendement, et qui ferait sentir sans juger ce qui est utile et ce qui est nuisible. Il semble en outre parfois confondre en un seul sens le sens commun, la mémoire (car le temps n’est pas perçu par les sens) et l’imagination (car l’imagination complète parfois les sensations).
Les cinq sens se distinguent par leur organe ; chaque sens fait connaître des contraires du même ordre. Quant au sens commun, cause et racine des sens particuliers, et qui a sa base dans le cœur et sa terminaison dans le cerveau, il a pour objet les sensibles propres et les sensibles communs, telles que la grandeur et la figure. Il nous fait ainsi connaître les différences des sensibles d’ordres différents. Duns Scot emploie l’image du centre du cercle : le centre reçoit les informations de chaque sens qui sont à la périphérie.
Pour Duns Scot, la sensation n’est pas entièrement passive ; elle a une certaine activité (De anima, 7). En effet, s’il faut qu’un organe soit d’abord modifié pour qu’il y ait sensation, il peut y avoir des modifications sans sensations quand l’activité de l’âme est suspendue ou tournée d’un autre côté. Il faut donc que l’âme agisse avec la cause de la modification d’un organe pour que se produise une sensation.
Dans la scolastique, ces modifications des organes sont des impressions d’espèces sensibles, dont Duns Scott distingue trois sortes (De Rerum Principio, 14) :
- l’apparence attachée à l’objet ;
- l’espèce entre l’objet et l’organe ;
- l’espèce formée dans l’organe.
Cette théorie doit tout d’abord être distinguée de la théorie des émanations de Démocrite et d’Épicure ; en effet, l’émanation est produite par les mouvements des atomes, et sur ce point Aristote ne se prononce pas. En revanche, la scolastique admet que la sensation soit produite par un changement dans le milieu entre l’objet et l’organe ; la connaissance n’est ainsi pas directe. Duns Scot semble cependant admettre la possibilité d’une connaissance sans milieu intermédiaire dans le cas du toucher (et cela, au contraire d’Aristote).
Il reste que la sensation nous fait connaître directement les qualités des choses telles qu’elles sont, mais cette connaissance a besoin de l’entendement.
2.2.2 L’intellect
- « L’intellect a des opérations propres qui le distinguent de la puissance sensitive : ces opérations sont la conception universelle, l’analyse et la synthèse, le raisonnement. » (In ium. sent. 3, 6).
L’intellect nous fait donc concevoir les espèces et les genres, les principes et les liens entre nos idées. L’objet adéquat de l’intellect est l’être en général, i.e. que toutes nos pensées se ramènent aux catégories de l’être, car tout ce que nous pensons (genre, espèce, individu, rapport, qualité) sont des êtres ou des modifications de l’être. Mais il ne nous fait rien connaître sans le secours des sens, de même que sans la possession de l’intellect et la réflexion sur ses opérations, nous n’avons pas la science mais seulement des sensations par lesquelles nous ne pouvons pas nous élever à la question de la vérité et de la réalité d’une chose sentie. Réduit à la sensation, à un état animal, nous sentons mais ne jugeons pas :
- « Savoir c’est percevoir la vérité d’une chose ; tel n’est pas le rôle du sens, mais seulement de la raison. » (Ibid.)
Ainsi l’intellect reconnait-il la vérité ; mais, en outre, c’est par lui que nous acquérons la certitude sur des choses particulières. L’intellect exerce alors un contrôle sur les sens pour éviter l’erreur :
- en comparant les données des sens, et en les rectifiant ;
- en jugeant d’après des principes (causalité, contradiction, etc.) ce qui est possible ou impossible.
L’intellect découvre donc dans les sens ce qui est certain ; et, en conséquence, selon Duns Scot, il peut connaître directement les particuliers. « De grands hommes se sont trompés » sur ce point (i.e. Thomas d’Aquin), en affirmant que l’intellect a pour objet de connaissance immédiat l’universel dégagé de l’espèce sensible, et en suivant Aristote selon qui le particulier n’est connu que par les sens. Selon Thomas, pour déterminer ce qui individualise un être, il faut le caractérisé des termes qui sont des genres (tel individu est un homme, il est théologien, il est ceci et cela, etc.), jusqu’à ce que nous soyons obligés de distinguer deux individus par leurs espèces sensibles. Or, pour Duns Scot, cette distinction par les espèces sensibles est justement un jugement de l’intellect ; c’est l’intellect qui juge de la vérité des données des sens, donc les espèces sensibles ne nous font pas connaître les individus.
2.2.3 Les universaux
L’intellect conçoit les choses générales ; mais comment arrivons-nous à ces connaissances ? La connaissance des universaux implique une généralisation et la connaissance des lois : ainsi connaissons-nous à part l’idée d’animal et les qualités qu’ont lui rattache. Duns Scot rejette l’idée que nous puissions connaître les universaux par un principe supérieur ou une sorte de révélation surnaturelle ; mais il rejette également l’idée que l’universalité puisse venir des sens (car ils ne saisissent que la présence d’un objet).
Il faut alors distinguer deux rôles de l’intellect, un rôle par lequel il produit l’universel, et un rôle par lequel il le connaît. Autrement dit, il faut distinguer un intellect actif et un intellect possible. L’intellect possible est la pensée qui en acte ou en puissance ; et l’intellect actif est ce qui cause la pensée. L’intellect est alors un habitus principiorum, un état des principes, ce que va expliciter la théorie des espèces intelligibles.
2.2.4 L’espèce intelligible
De cette division de l’intellect en agent et possible découle en effet l’idée de l’existence des espèces intelligibles. L’espèce intelligible est définie comme le produit de l’intellect agent en transformant les données des sens ou de la mémoire. Alors que l’espèce sensible est dans l’âme et dans l’organe, l’espèce intelligible est dans l’âme, et elle est « une forme nouvelle que revêt l’intelligence. » L’universel est donc crée et pensée ; ce qui vient alors à l’intelligence, après avoir reçu des images, c’est une forme qu’elle se donne à elle-même et qui précède logiquement la pensée, et qui subsiste quand la pensée n’est plus en acte. Mais ce qui subsiste n’est pas une idée (car on saurait qu’on l’a), c’est une réalité supérieure à la pensée et à la représentation, dans la mesure où, au contraire de la pensée, elle est permanente.
2.3 La psychologie
2.4 La théologie
2.4.1 Les preuves de l’existence de Dieu
Duns Scot pense que Dieu peut être cherché par la raison, même s’il y a une révélation, car croire ce n’est pas comprendre. Il y a donc une science de Dieu, et la connaissance que nous pouvons en avoir comporte plusieurs degrés :
- le plus haut est la connaissance de Dieu dans son essence, mais il ne se trouve qu’en Dieu ; c’est la théologie parfaite ;
- vient ensuite la théologie des anges et des bienheureux qui est un don de Dieu ;
- vient ensuite la connaissance que nous pouvons en avoir par notre entendement, et que Duns Scot divise en deux :
- la théologie humaine qui s’appuie sur la révélation ;
- la philosophie qui se passe de l’autorité de l’Église et des livres saints.
La théologie humaine a besoin des autres sciences, mais elle leur reste pourtant supérieure par la nature de son objet. Ainsi les sciences sont-elles subordonées à la foi. La philosophie relève de la théologie et doit s’accorder avec les Écritures, bien qu’elle en soit indépendante. Que peut alors la raison naturelle pour connaître Dieu ? Puisque Dieu seul se connaît sub ratione deitatis, nous avons besoin de démonstrations.
Nous pouvons connaître qu’il y a un Dieu, i.e. un être infini et nécessaire, mais cette connaissance n’est pas la connaissance de l’essence. Nous savons que Dieu est, nous ne savons ce qu’il est. La connaissance de l’essence de Dieu nous ferait connaître a priori son existence ; en l’absence de cette connaissance, nous devons raisonner a posteriori, i.e. que nous ne formons l’idée de Dieu que d’après le témoignage des sens, et c’est en remontant de l’effet à la cause que nous pouvons fournir la preuve de son existence.
Ce raisonnement commence par la question de savoir s’il y a quelqu’être infini : utrum in entibus sit aliquid actu existens infinitum. Nous avons en effet l’idée d’un être infini, mais c’est une notion formée à l’aide d’autres notions. Dieu devra alors être conçu comme cause efficiente : puisque le néant ne peut rien produire, et qu’une chose ne peut se produire elle-même, tout ce qui est produit est produit par autre chose ; et cet autre chose, parce que l’on ne peut remonter à l’infini, doit être par elle-même et n’être pas produite. Ainsi chaque être est-il dans une série et causé par autre chose que soi, mais en dehors de cette série, il y a une cause efficiente d’une autre nature. La série contingente des êtres suppose un être nécessaire.
Cette cause première est également la fin suprême, en effet :
- ce qui agit par soi-même, agit en vue d’une fin ;
- la fin précède l’action ;
- mais il ne peut y avoir de fin suprême précédant la cause première ;
- donc la cause première et le fin suprême sont une seule et même chose.
Duns Scot propose également une preuve par l’idée de nature éminente.
2.4.2 Attributs de Dieu
Duns Scot en déduit que Dieu est nécessaire, un, possède intelligence et volonté, qu’il est infini.
En effet, un être qui est par soi ne peut être produit ni détruit, c’est un être nécessaire ; cet être ne peut qu’être unique, car par quoi pourrait se différencier deux êtres nécessaires si ce n’est par quelque accident qui contredirait leur nature ? Il ne peut donc y avoir deux natures éminentes.
2.5 La Primauté universelle du Christ
A partir de Col. 1, 16-20, Jean Duns Scot développe sa conception de la création et de l’Incarnation. Dans le dessein originel de Dieu, il faut poser que le Christ a été le premier voulu, premier né d’un grand nombre de frères, comme il sera ensuite le premier ressuscité. (Col. 1, 13-23). La raison principale de l’ Incarnation… C’est l’Amour totalement libre de Dieu. « En premier lieu, Dieu s’aime lui-même (puisqu’il est le Bien souverain) ; en deuxième lieu, il s’aime dans les autres, et cet amour est libre ; En troisième lieu, il veut être aimé par qui peut le plus aimer , en dehors de lui-même; Quatrièmement, il prévoit l’union de cette nature qui doit l’aimer suprêmement, même si personne ne devait pécher… » (Report. Paris. in III Sent. d. 7 q. 4, n.5, XXIII,303).
Ce texte dit bien la prédestination du Christ et le vouloir créateur portant sur l’Incarnation, indépendamment de l’éventuel péché. il montre la prééminence du Christ, comme seule créature capable de répondre parfaitement à la volonté créatrice. Seule capable parce qu’aussi seule prédestinée à l’Union Hypostatique avec le Verbe divin. Sans cette intervention créatrice singulière, aucune créature ne serait capable d’aimer Dieu souverainement.
2.5.1 Le Christ, principe et fin de l’univers créé
Pourquoi la Création, pourquoi l’Incarnation… ? – Duns Scot rappelle toujours que le vouloir divin est totalement mystérieux. Parce que Dieu l’a voulu ainsi ! Mais à partir de notre intelligence, de notre raison, par quoi nous ressemblons à Dieu, nous pouvons tenter une analyse logique. Ce qui autorise Duns Scot à dire : « Dans un vouloir universel et bien ordonné (comme est nécessairement le vouloir divin), est d’abord voulu ce qui est le plus proche de la fin poursuivie. Ainsi, de même que Dieu veut d’abord la gloire des élus, avant la grâce qui en est le moyen, de même, entre les prédestinés qu’il destine à la gloire, il veut d’abord celui qui est le plus près de la fin (i-e Celui qui peut le mieux réaliser cette fin). Dès lors, il veut d’abord sa gloire (la gloire du Christ, et donc son existence), avant celle de tous les autres… » (Ordin. III d.7 q.3 n.3 , XIV 354-55). Ce qui ressort de l’ensemble des textes de Duns Scot sur ce sujet, c’est que le Christ est voulu en lui-même pour le plus grand amour de Dieu. Le projet créateur de Dieu se porte d’abord sur lui : il est lui-même la raison de la création, parce qu’il en est lui même la cause finale, la fin poursuivie par le Créateur. En effet, le projet amoureux de Dieu ne se réalise que dans la mesure où tout le créé sera assumé dans le Christ par qui tout remonte jusqu’au Père.
2.5.2 La conception immaculée de Marie
La prédestination du Christ, comme premier voulu de toutes les créatures, entraîne la prédestination de sa Mère, Marie, voulue par Dieu pour engendrer son Fils au monde des humains, et de ce fait première bénéficiaire des grâces que le Christ obtiendra pour tous les hommes. Première aimée du Christ, dans une proximité intime avec lui, elle est totalement préservée du mal et du péché, à commencer du péché originel qui affecte tous les humains. C’est pourquoi on parle de son immaculée conception, car puisque les mérites de la rédemption apportée par le Christ obtenaient le salut pour tous ceux, les justes, qui ont vécu ici-bas avant lui, rien ne s’opposait à ce qu’ils s’appliquent en priorité et en plénitude à celle qui serait la plus aimée de lui. C’est Jean Duns Scot qui défendit cette grâce particulière de Marie en démontrant qu’échappant au péché originel, Marie n’en était pas moins redevable de son salut à la Pâque de son Fils Jésus-Christ.(cf. Marie, la Vierge immaculée )
3. Son Œuvre
La plupart des œuvres de Duns Scot sont des « reportationes », c’est à dire des notes prises au vol par ses élèves, et certaines relues par le maître, d’où la difficulté de publier un texte authentique et critique, à partir de très nombreux manuscrits répartis dans les bibliothèques d’Europe. 
L’historien franciscain Luc Wadding a publié toutes ces œuvres, à Lyon en 1639, en 12 volumes, mais qui incluent des commentaires, pas toujours heureux, et des œuvres faussement attribuées à Duns Scot. Cette ancienne édition fut reprise (1891-1895) en édition moderne de 26 volumes, à Paris de 1891 à 1895. C’est celle qui est la plus consultée aujourd’hui. Enfin, sous l’impulsion du Père Carolus BALIC, une édition critique est en cours depuis 1950, publiée par la Commission scotiste des Frères mineurs et l’imprimerie polyglotte vaticane. Elle paraît lentement, au rythme de la préparation des œuvres. Une dizaine de volumes est déjà publiée.
– Quaestiones in Libros IX Metaphysicae
– Expositio in XII libros metaphysicae (oeuvre perdue, mais connue par des citations)
=Reportationes in I et II Sent (ou Additiones magnae)
– De Primo omnium rerum principio
– Ordinatio Oxoniensis (ou Opus Oxoniense), son oeuvre principale qui présente sa pensée la plus sûre
– Lectura Parisiensis (ou Reportationes Parisienses), proche de l’œuvre précédente, mais souvent plus simple et plus facile.
– Collationes Parisienses et Collationes Oxonienses (ajouts divers aux oeuvres précédentes)
– Quodlibet , = 20 questions plus difficiles.
– Une oeuvre célèbre fait l’objet de controverses : Les « Theoremata », tenue pour inauthentique et parfois opposée à la véritable pensée de Scot, par le P. Ephrem Longpré, mais que le P. Balic estime devoir figurer parmi les oeuvres authentiques…moyennant quelques retouches d’interpolations faites par des adversaires de Duns Scot.
On peut ajouter d’autres œuvres moins importantes et parfois douteuses : Avant 1295 : Parva logicalia, Quaestiones super Porphyrii Isagogem, Quaestiones in librum Praedicamentorum, Quaestiones in I et II librum Perihermeneias, Octo quaestiones in duos libros Perihermeneias, Quaestiones in libros Elenchorum, Lectura,
Ouvrages
- Avant 1295 :
- Parva logicalia :
- Quaestiones super Porphyrii Isagogem
- Quaestiones in librum Praedicamentorum
- Quaestiones in I et II librum Perihermeneias
- Octo quaestiones in duos libros Perihermeneias
- Quaestiones in libros Elenchorum
- Parva logicalia :
- Lectura
- Quaestiones super libros De anima
- Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (Questions sur la Métaphysique, avant et autour de 1300)
- Expositio super libros Metaphysicorum Aristotelis
- Ordinatio (vers 1300 – 1304)
- Collationes oxonienses et parisienses (vers 1303 – 1305)
- Reportatio parisiensis (1304 – 1305 ?)
- Quaestiones Quodlibetales (1306 – 1307)
- De primo principio
- Theoremata
Bibliographie sommaire
Quelques œuvres traduites en français :
- Traité du Premier Principe (tr. J-D. Cavigioli, J-M. Meilland, F-X. Putallaz) 1983.
- Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, tr. O. Boulnois, 1988.
- Le Principe d’individuation, (Ordinatio II, d.3, p.1), tr. G. Sondag 1992.
- L’Image, (Ordinatio, d.3, p.3, q.1-4, tr. G. Sondag, 1993.
- La Théologie comme science pratique, (Prologue de la Lectura), G. Sondag, 1996.
Littérature
- Voir l’œuvre abondante du P. Déodat de Basly, antérieure à 1935, et de son disciple Léon Seiller.
- Léon VEUTHEY, Jean Duns Scot, Pensée théologique, Editions Franciscaines, Paris, 1967.
- E. GILSON, Jean Duns Scot, introduction à ses positions fondamentales, Paris Vrin 1952.
- O. BOULNOIS, Duns Scot, La rigueur de la Charité, Paris, Cerf, 1998.
- Duns Scot, ou la révolution subtile, entretiens radio, dirigés par Christine Goemé, 1982.
- Duns Scot, de la Métaphysique à l’éthique, Philosophie, n°61, ed. de minuit.
- Claude TRESMONTANT, La Christologie du Bx Duns Scot, l’Immaculée conception et l’avenir de l’Eglise (à partir de l’œuvre du P. Deodat de Basly)Paris, 1996.
- L. PARISOLI, La philosophie normative de Jean Duns Scot, Droit et Politique du droit, Roma, 2001.
- ÉVANGILE AUJOURD’HUI, N° 160 (1993) Jean Duns Scot (1266-1308) Numéro spécial.
- DUNS SCOT À PARIS, Colloque international de Philosophie (2-4 septembre 2002). Brepols 2004.
- Mary Beth INGHAM, Initiation à la pensée de Jean Duns Scot (trad. française de Scotus for Dunces. An Introduction to the Suble Doctor, par Y. Soudan), Editions Franciscaines, Janvier 2009. 342 p. , 13,5 x 18 cm.ISBN : 978-2-85020-235-3.